LA COMUNIDAD: HACIA EL REPLANTEAMIENTO DE LOS CONCEPTOS DE DEMOCRACIA, PODER Y PARTICIPACIÓN.

La comunidad, en un sentido estrictamente sencillo y común denota un conjunto de individuos que comparten ciertos intereses, luchas y reivindicaciones y que guían sus esfuerzos hacia la satisfacción de determinadas necesidades. Esta concepción, aunque simple, revela una importante carga valorativa y un significado plenamente político. Dice mucho en poco y nos adentra al tema que en corto ensayo iremos desarrollando a continuación.

Pero antes, es necesario hacer referencia al fundamento y la base de esta discusión, la política. Sea entendida como ciencia, hecho, realidad o como desee observarse, se trata de lo que nos es común. De lo que nos pone en común a los individuos que somos parte de la sociedad y por lo tanto es importante para todos. Aristóteles, en el libro I de la Política atribuía al hombre algo propiamente político en su esencia; “Zóon Polikon” es decir; el hombre como un animal político que tiene por lo tanto la posibilidad de relacionarse con otros individuos y organizar su vida. Para el autor, la política se entendía como  algo que en esencia era un atributo natural del hombre.

Sin embargo, Hannah Arendt nos plantea una aproximación distinta en ¿Qué es la política? Para Arendt no existe en la esencia del hombre algo que sea plenamente político, sino que la "política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos..." Es decir, es el estar entre, que nace de la posibilidad de pensar en la política. La pluralidad como regla fundamental de convivencia, y por lo tanto, nota esencial de la política.

La aproximación de Arendt es la que se vincula al concepto de comunidad, si se quiere que éste se entienda en términos de la Ciencia Política contemporánea, es decir; la comunidad como el espacio donde se resaltan las necesidades humanas comunes, donde el poder se manifiesta a través de la interacción de los individuos. Todo esto se ha dicho con la finalidad de no perder el enfoque, teniendo en consideración que aun a pesar de la importancia y trascendencia de la política es imposible estudiar un fenómeno desde una sola arista, desde una sola perspectiva o un único paradigma. Recordando ademas, que todo fenómeno que involucre a individuos y sus elecciones será evidentemente complejo y por lo tanto requiere un esfuerzo de distintas disciplinas para aproximarse a las posibles soluciones.
Ahora bien, el planteamiento central es tan sencillo como amplio, y como asunto político no se agota en una discusión de diez o cien páginas, sólo se introduce y sobre la base de la discusión y los aportes toma forma y se replantea; dado a su imposibilidad de ser estático. Lo que se pretende señalar como base es lo siguiente: la comunidad como un concepto fundamentalmente político y con una importante carga axiológica que replantea en nuestra sociedad actual los conceptos de democracia, participación y por supuesto poder. El abordaje del tema será de la siguiente manera:

En primer lugar, se discutirá el concepto de comunidad, su caracterización y su reto como elemento innovador en las democracias modernas. Para ello será necesario hacer referencia a las nuevas formas de entender el poder que se divorcian de las tradicionales y da mayor protagonismo a los individuos en la construcción de la participación y la democracia.

En segundo lugar, la importancia de las comunidades de conocimiento en la construcción de nuevas formas de ejercer el poder desde la ciudadanía: el transito del sujeto pasivo al ciudadano activo que revitaliza la concepción de la democracia en la época contemporánea. En este particular, evaluaremos el papel de las redes sociales como mecanismos de participación que generan cambios en las estructuras de poder.

En tercer lugar,  los valores y su influencia en la forma de hacer política. Los valores sociales y su diferenciación con los valores de la comunidad. Las nuevas formas de entender la relación de los individuos bajo el concepto de comunidad y la idea de poder que se presenta detrás de ello.  Por ultimo, intentando hacer del planteamiento una realidad cercana se intentará abordar la diferencia entre la noción de poder popular como idea fundamental del proceso revolucionario venezolano y la idea de poder en la comunidad como realidad a la que cada día avanzan los sistemas democráticos de mayor estabilidad.

De todo lo anterior se espera que se tenga una aproximación a las consecuencias, los cambios y las nuevas realidades que nos plantea la comunidad como una forma de entender los problemas políticos tomando en consideración un conjunto de valores que profundizan la democracia y reorientan la noción del poder. Esto, con la conciencia de la importancia que el poder en la comunidad (como idea rectora) tiene para entender los cambios en los regímenes democráticos de América Latina, y como ya se verá en breve, el caso particular de Venezuela.

La Comunidad: caracterización, retos y noción del poder

            Para Luis Villoro (ver El Poder y el Valor: La Comunidad), la comunidad está constituida como un espacio donde los individuos que la componen se consideran a sí mismos un elemento de la totalidad y por lo tanto no solo buscan su propio bien, sino que en ese trayecto se busca el bienestar del otro.  Así, los valores no son exclusivos de los sujetos como entes individuales sino que han sido internalizados por quienes se asumen parte de la comunidad.

Es una realidad, aunque por sus pretensiones parezca más un ideal, hacia lo que toda sociedad ordenada aspira. Esta asociación e internalización de valores no quiere decir que sean comunidades comunitaristas, tampoco tan colectivistas como las mencionadas en los evangelios “tenían todas las cosas en común” (Libro de Hechos de los Apóstoles) sino comunidades donde se ha diferenciado claramente entre lo púbico y lo privado, donde la construcción de lo que es común se concibe como un beneficio particular y por lo tanto es una actividad que por sí misma tiene incentivos.

Es el espacio donde confluyen en última instancia el “poder disgregado” del Estado y de sus instituciones y por lo tanto se convierte en un espacio no solo de discusión de lo político, sino que se plantean muchas de las grandes dificultades de la política convencional (las reacciones entre os individuos y as instituciones, entendidas como puentes entre a política y la ciudadanía). Respecto a la ciudadanía, en la comunidad han dejado de ser simple observadora para convertirse en cada vez más activa y fundamenta en los procesos de cambio político.

Sobre la caracterización de la comunidad, hay un aspecto relevante que destaca Villoro siempre que tiene oportunidad de hacerlo, esto es: “en la comunidad, nadie se plantea, por lo tanto, la posibilidad de sacar beneficio de un bien común sin haber contribuido a él”. Con esto quiere decir que en la comunidad los beneficios se construyen colectivamente, por lo tanto es difícil que la figura del “aprovechado” o quizá “el vivo” permanezca dentro de una sociedad que apunte hacia a comunidad. Otro caracterización  está asociada a la concordancia entre lo que desea como sujeto y lo deseable para la colectividad, esto no es un problema. Aunque esto no quiere decir que el individuo sacrifique lo que le es particular, lo relativo a la vida privada como sujeto.

Una vez conocidos estos aspectos acerca de la definición y caracterización de la comunidad, es necesario plantearse como opera el poder en y desde las comunidades. Para esto, utilizaremos como base las ideas desarrolladas por Gilles Deleuze respecto al poder en Foucault. Para Deleuze, es precisamente Foucault el primero en inventar una nueva concepción del poder que es diferente a las anteriores y que bajo nuestra óptica, asocia el poder más hacia las comunidades, las bases y no solo a las instituciones o los “detentadores tradicionales”. Esto lo plantea a través de distintos postulados, entre los que tenemos:

En primer lugar que según Foucault, el poder no es una propiedad, el poder más que una posesión es un ejercicio y por lo tanto no es de quien dice poseerlo sino de quien efectivamente lo ejerce. Por esta razón, hoy cada vez más parece que el poder se manifiesta en las comunidades y grupos de reivindicaciones, hay una tendencia entonces a concebir a los funcionarios como servidores púbicos más que detentadores natos de poder. El segundo postulado es clave en el argumento que planteamos desde el inicio (el concepto de comunidad y el replanteamiento que hace al concepto de poder) puesto que para Foucault, el poder no es entendido única y exclusivamente como poder de Estado, no es el ente de origen y fin del poder. El poder es complejo, más amplio y sale de la esfera estatal. Lo que se corresponde con la nueva concepción de ciudadanía, quien asume el poder para transformar su entorno más allá de su participación en las elecciones periódicas o referéndums. Aun más allá de los mecanismos tradicionales de participación que puede delinear o no una institución.

El tercer y último postulado que mencionaremos, el de la esencia es importante para entender que el significado del poder ha cambiado y ya no se entiende de la manera tradicional. El poder carece en sí mismo de esencia para Foucault, es operatorio y por lo tanto se define como una relación: entre quienes pretenden dominar y quienes son dominados. Esta relación no necesariamente debe ser lineal, ni de arriba hacia abajo. Sino que hoy en día se evidencia más la tendencia de que desde la base también puede ejercerse poder sobre quienes toman decisiones. Así la comunidad como propuesta plantea un acercamiento más profundo a la noción real de democracia, lo instrumentaliza a través de la participación directa y en algunos casos protagónica de los ciudadanos. Ya no son meros “votantes” pues no aceptan ser una expresión numérica que agota su poder e influencia en una elección o decisión determinada.

En términos de Luis Villoro en El Poder y el valor: la comunidad la relación entre la comunidad y el poder se expresa de la siguiente manera:

La comunidad sería el antídoto del poder particular. Si poder es la capacidad de imponer la propia voluntad sobre los demás, la noción de comunidad implica que ninguna voluntad particular se imponga sobre la del todo, luego, si se realiza cabalmente nadie puede imponer su voluntad sobre los demás.

Esto nos hace suponer que, la forma tradicional de concebir el poder (expositivo, en términos de Villoro) ya no es suficiente para identificar la red compleja de relaciones que se dan entre los individuos en la comunidad.

Comunidades de conocimiento, ciudadanía y valores:

Hoy, parece que ha quedado lejos la imagen del ciudadano como aquel individuo que solamente cumple con lo estrictamente establecido en las leyes, que participa en los espacios necesarios y bajo los mecanismos diseñados para tales fines. Esa visión estática y casi sin ningún tipo de movilidad definitivamente no es la que caracteriza a las sociedades contemporáneas y a las comunidades de ciudadanos en la denominada era digital.

La globalización, la tecnología, las redes y demás procesos de integración han hecho del mundo un lugar si no cada vez más pequeño por lo menos evidentemente más cercano. Las fronteras cada día más son asumidas como lo que realmente son: líneas trazadas por el hombre o diseñadas en contornos naturales para delimitar políticamente un territorio pero en las que las relaciones entre quienes habitan distintas comunidades en ocasiones trascienden estas barreras, al punto que cada día la asociación sea más por intereses, gustos, objetivos y reivindicaciones que por el lugar de nacimiento.

Bajo tales consideraciones, el concepto de ciudadanía no es inmutable y sufre evidentemente transformaciones al punto de replantearse en términos no tradicionales. En palabras del Dr. Eladio Hernández en su texto Democracia de Ciudadanos hacia las Comunidades de Conocimiento: “…la ciudadanía ha dejado de ser una simple observadora de los acontecimientos, para convertirse en cada vez más proactiva y determinante.” Es decir, la comunidad replantea el concepto de ciudadanía como atribución de los sujetos que se asumen parte de algo mucho mayor, que promueven y concretan por si mismos los cambios requeridos, no son una instancia de legitimidad sino que su misma acción se hace creadora y transformadora de lo que necesita; es decir, produce sus propios insumos y se retroalimenta constantemente.

Este proceso de retroalimentación se hace evidente en las comunidades de conocimiento, que no son otra cosa que aquellas formadas por individuos que partiendo de compartir intereses y experiencias comunes generan una estructura con valores propios que dan sentido a todas las actividades que realizan. Estas comunidades dejaron de ser tan elaboradas con la masificación de las redes sociales y hoy, existe en todo el mundo la posibilidad de conectarse permanente sin la necesidad de estar congregado en un sitio físico determinado. Al respecto el profesor Hernández nos plantea una referencia importante que nos podría ayudar a entender como este nuevo concepto de ciudadanía, entendido a partir de las nuevas redes y formas de comunicación toma fuerza entre los valores de los ciudadanos, y fundamentalmente con el concepto de democracia. Este concepto se piensa como democracia continua (del Profesor Stefano Rodotá), pues las nuevas tecnologías de comunicación e información amplían las ágoras y ensanchan las asambleas, redimensionan los congresos e inciden cada vez más en los mítines; es decir la tendencia al protagonismo parece estar en crecimiento continuo. No se habla entonces de la desaparición de la democracia sino de su transformación a partir de sus protagonistas con el uso de las comunidades de conocimientos o redes sociales.

Lo anterior es prácticamente una consecuencia lógica de los nuevos procesos, no me refiero solo a los tecnológicos sino a la misma dinámica que desde finales de los ochenta empuja constantemente a las sociedades: más participación directa en los asuntos que le son comunes. Básicamente buscando cambios, pero bajo la certeza que deben ser promovidos por sí mismos y no por terceros. Así, la constante presencia de individuos en redes plantea que aún existe la necesidad de mayores y más eficientes mecanismos de participación directa, exigencia de procedimientos más sencillos, menos burocráticos y con beneficios claros y a menos costos para todos.

Estos son quizá los retos más grandes a los que se enfrentan las nuevas comunidades de conocimiento, donde si bien es cierto, las redes sociales han abierto grandes oportunidades su mera existencia no lo resuelve todo. Si estos mecanismos no pueden usarse en función del beneficio colectivo de los individuos entonces están destinados hacer fuentes de quejas constante de unos individuos cada vez más apáticos que ven en las redes mecanismos de liberación de estrés e instrumentos para hacer catarsis ante los problemas del entorno.

Respecto a los valores, es necesario iniciar diciendo que pocos autores son capaces de tratar un tema que durante tiempo ha ocasionado muchísimo debate en el pensamiento político contemporáneo: los valores, y entre estos pocos tenemos a Luis Villoro. El autor es muy claro al decir que su interés son los valores que conciernen a la vida en sociedad sometida a un sistema de poder. Es decir, le interesan aquellos valores mediante los cuales los individuos crean una amplia red de relaciones que le permiten sentirse parte o no de una determinada comunidad en la que existe un poder que se expresa de manera impositiva pero que debería avanzar; a criterio de Villoro, a una comunidad más asociada al poder expositivo. En esencia, la expresión de poder pareciera que en un sentido responde a una realidad y en otro más a una aspiración.

A partir de esto, podríamos argumentar (siguiendo a Villoro) que las sociedades han construido históricamente sus instituciones en función de dos niveles del discurso: uno justificativo y otro explicativo. El justificativo, está referido a lo que se desea, al deber ser y a lo que no necesariamente se tiene. En tal condición se encuentran muchas asociaciones de individuos que ven en la comunidad la mejor forma de organización de los asuntos públicos pero que parecieran funcionar aún bajo sus esquemas tradicionales. En esta condición los individuos construyen relaciones con miras a articular una forma distinta de organización que les permita conciliar su aspiración con su realidad. Este trabajo  sin duda alguna es complejo y no depende de un solo ente o una voluntad.

 Trabajar con base a los valores requiere evidentemente de formas y mecanismos de aproximación que no solo se limitan al conocimiento científico del poder,  aunque quizá sea la opción que más luces da al respecto. Requiere una aproximación holística, que tome en consideración las voluntades, las necesidades y las demandas de cada uno de los individuos que le dan forma a una comunidad determinada. Para Edgard Morín (en Introducción al Pensamiento Complejo de Edgard Morín pág. 32), la complejidad se trata de: “…el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico”. Y es precisamente en este mundo fenoménico complejo donde coexisten los valores que configuran nuestras sociedades. Querer aproximarse a ellos, conocerlos y estudiarlos requiere articular saberes diversos que permitan entender el comportamiento y forma de relacionarse de los individuos, por lo menos en ciencia política esto cada día parece ser más de utilidad para replantear el existencial problema de la convivencia en medio de la diversidad que para el diseño de campañas políticas y estrategias electorales.

Como asunto final nos hemos propuesto acercarnos a uno de los temas desarrollados en la brevedad de este ensayo. En esta oportunidad nos referimos a la idea de poder en la comunidad y su oposición o acercamiento a la noción de poder popular. La intención no es decir si uno es mejor o peor, demostrar la superioridad en planteamiento de alguna de las ideas sino de hacerlas evidentes respecto a sus semejanzas y diferencias con relación a lo que cada una plantea.

Según la Ley Orgánica del Poder Popular (2010) se entiende el poder popular como “el ejercicio pleno de la soberanía por parte del pueblo…en todo ámbito de desenvolvimiento y desarrollo de la sociedad a través de sus diversas y disimiles formas de organización que edifican el estado comunal”. Es decir, que el poder se entiende como una propiedad atribuida al pueblo para el logro de distintas metas comunes en función de la construcción de un orden social denominado estado comunal. De entrada resulta un poco extraño entender al poder como una atribución particular de un individuo o un conjunto de ellos, al menos después de las referencias hechas con anterioridad a Deleuze sobre la concepción del poder en Foucault.

El poder en la comunidad busca al contrario resaltar las necesidades humanas más allá de los derechos.  En la comunidad el poder se manifiesta a través de la interacción del individuo que es activo en ella (ciudadano) y sus semejantes. El poder se ejerce desde la base y pretende promover cambios en función únicamente de los intereses comunes aunque no se tenga un estado comunal que se pretenda construir o un objetivo histórico nacional que alcanzar. La comunidad para Villoro cada día se convierte en el receptáculo de un poder disgregado del Estado y sus instituciones y por lo tanto no responde o espera todo del Estado, pues entiende que hay necesidades que el mismo ente no podrá siempre satisfacer.

Si existe un punto de coincidencia es el relativo a la forma de participación cada vez más activa en la construcción de los valores propios de la ciudadanía (aunque sea desde enfoques distintos). Es el ciudadano en la noción de poder popular quien es activo en el proceso de toma de decisiones; al punto de que a través de la organización y participación  que logra sus objetivos. En el caso del poder en la comunidad la participación es la regla y no la excepción, el sujeto deja la pasividad y se involucra de manera más activa no sólo en el disfrute sino en el fomento de intereses y reivindicaciones comunes. En términos del profesor Hernández, es una ciudadanía más pro-activa.

Respecto al control gubernamental el poder popular a través de la democracia real, directa, efectiva y participativa se convierte en el aplicador y gestor principal de las políticas públicas destinadas a la generación de más y mejores beneficios para los individuos. Sin embargo, esta noción de poder pareciera no salir aún de la esfera tutelar del Estado, ente que define la participación popular necesariamente a partir de sí mismo (por eso la existencia de Leyes como la del Poder Popular o Ministerios como el de las comunas). Mutila en parte la iniciativa ciudadana porque el mismo organismo diseña los mecanismos de participación para logarlo.

Desde el poder en la comunidad, la ciudadanía es en sí misma la representante de sus intereses a través de mecanismos de organización que no necesariamente están delineados por el Estado en leyes o instituciones. No con esto se quiere dar a entender que el poder en la comunidad parte de una organización anárquica o contraria a las instituciones sino que, por ser una expresión innata de organización consciente de su potencia para el cambio, se atraviesa aún el entramado institucional y va más allá de ellas. De hecho, permite que nuevas instituciones surjan como formas de acoplarse a esta nueva realidad y no solo se acopla a las existentes.

Por último, vale la pena hacer referencia al marco ideológico que es un tema que irremediablemente nos acerca nuevamente a los valores. Se tiene que el poder popular se basa en una concepción propia del comunismo (sea en su mayor esencia o su más contraria interpretación) pues la propuesta plantea la construcción del socialismo mediante un modelo de democracia participativa y protagónica (esto último lo acercaría a una concepción más neo marxista que cualquier otra corriente). Al verlo así, se privilegian unos valores sobre otros en una misma comunidad y por lo tanto es un sistema que excluye por definición.

El poder en la comunidad tiene la particularidad de que en su seno cada individuo se considera a sí mismo como un elemento de la totalidad y por lo tanto al buscar su propio beneficio busca el de todos. Esto no quiere decir que se exacerba el individualismo sino que lo colectivo está dado en la noción misma de comunidad y en el compartir de ciertos valores fundamentales con el claro entendimiento de que el bien común no debe significar sacrificios más allá de los aceptables. Este beneficio común es imposible pensarlo desde la holgazanería y desde las redes clientelares en torno al poder de alguien porque el poder es una expresión de la participación en un todo que no excluye la diversidad la complejidad y la diferencia.

En términos finales podría decirse que la comunidad como realidad parece estar dando sus primeros pasos en muchos lugares pero que para su concreción es necesario la institucionalización (esto es internalizar y hacer propio) los valores tendientes a la profundización de la participación y la democracia. Es un reto que hoy tienen las sociedades modernas que entienden que en la nueva realidad en la que se encuentran inmersos los individuos; los conceptos traicionales de poder, participación y democracia no son los mismos que los que han guiado la reflexión política hasta hace algunos años. Además, es fundamental entender que como forma compleja el abordaje debe ser multidisciplinario y nunca desde una sola área de conocimiento, sería algo como intentar tejer un suéter de colores con hilo blanco (nunca se obtendría el resultado esperado).

Se pretendía a través de este ensayo hacer un acercamiento a conceptos tradicionales replanteados desde la óptica de la comunidad. Entendiendo que son cambios importantes los hasta ahora mencionados por su nivel de impacto dentro del sistema político y que son más cercanos a los individuos gracias a las redes comunitarias que hoy parecen conectar a las personas desde sus intereses y aspiraciones.

Finalizamos, recordando que el mundo de hoy avanza irremediablemente a una situación cada vez más compleja y su comprensión requiere que los analistas y politólogos partan desde la interdisciplinaridad y desde la comprensión de los conceptos más allá de lo que dicen los libros tradicionales. Se requiere un compromiso mayor con el conocimiento de las nuevas tecnologías, los valores en desarrollo y el ritmo de avance o retroceso de las democracias (especialmente en el contexto latinoamericano) hacia el desarrollo político, entendiendo este proceso de cambio político como aquel en el que los procesos de institucionalización de valores como participación y democracia son cada vez más, la regla y no la excepción.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Arendt, H. (1997) ¿Que es la política? Barcelona: Ediciones Paidos. [Documento en PDF]. Disponible en: file:///C:/Users/Genesis/Downloads/que_eslapolitica_arendt.pdf  [16 julio, 2015].

Deleuze, G. (1987) Foucault. Barcelona: Ediciones Paidos.

Hernández E. (2010) Democracia de ciudadanos hacia las comunidades de conocimientos. Caracas: Departamento de Publicaciones FCJP – UCV

Ley Orgánica del Poder Popular (2010, diciembre 09) [en línea]. Caracas: Palacio Federal Legislativo sede de la Asamblea Nacional. Disponible en: http://www.mpcomunas.gob.ve/wp-content/themes/comunas/documentos/ley_organica_del_poder_popular.pdf  [16 julio, 2015].

Morin E. (1990) Introducción al Pensamiento Complejo. Barcelona: Editorial Gedisa. [Documento en PDF].

Villoro, L. (1997) El Poder y el Valor: La Comunidad. Reproducción del capítulo 16 del texto con permiso del autor. México. [Documento en PDF]. Disponible en: http://www.sjsocial.org/crt/elpoder.html [16 julio, 2015].

Villoro, L. (1997)  El poder y el valor: fundamentos de una ética política. México DF: Fondo de Cultura Económica. [Documento en PDF].

¿Debe ser el Estado Moderno una unidad política secular? 

              El Estado Moderno si debe ser una unidad política secular, de hecho nace de esta manera y se perfila así como consecuencia de los grandes conflictos que se produjeron mucho antes que los teóricos de las ideas de los siglos XVI y XVII escribieran sobre ello. Uno de los primeros conflictos con trascendencia en este particular fueron las querellas de las investiduras entre los siglos XI y XII, donde hubo un enfrentamiento entre el papado y el emperador por los nombramientos de los prelados eclesiásticos. Este hecho marca una ruptura significativa entre el poder temporal y el espiritual y minan las ciudades del siglo XII de adeptos al papa (güelfos) y aquellos que apoyaban al emperador (gibelinos).

             De esta manera la iglesia siguió enfrentando grandes problemas con la autoridad temporal y  aun en su mismo seno como es verídico en el periodo de Aviñón. El debilitamiento de la iglesia y del Sacro Imperio hicieron que progresivamente los pequeños reinos empezaran a asumir poderes que no les pertenecían y así se fueron perfilando, como en el siglo XIII los juristas franceses le denominan: “rex in regno suo est imperator” donde no solo asumían competencias imperiales sino donde se mermaba progresivamente la fuerza e influencia de la iglesia en sus territorios.

          Con el surgimiento del Estado Moderno la idea del Estado secular, es decir apartado y diferenciado de lo que es la iglesia constituía una de las principales características. Muchos fueron los teóricos que a esto dedicaron parte importante de sus escritos, entre ellos Nicolás Maquiavelo, Martin Lutero, Jean Bodin, entre otros.

             Nicolás Maquiavelo, la política para Maquiavelo estaba dada en términos netamente racionales y precisamente el príncipe debía actuar bajo ciertos parámetros si pretendía conservar el poder. Maquiavelo se convierte en uno de los principales defensores de la secularización del Estado; esto no necesariamente le hacían contrario a la religión ni mucho menos un hereje. Su planteamiento no aceptaba una noción de poder compartida entre un papa y un príncipe. Para el florentino la iglesia debía subordinarse al Estado, no debía actuar ni intervenir en sus decisiones y en cierto modo era visto como una de las grandes razones del debilitamiento y desunión italiana que se evidenciaba en su época. El Estado no debía funcionar con procedimientos impuestos por la iglesia sino bajo su propia razón de ser: lograr obediencia de sus súbditos de la manera que fuera necesaria, sin discriminar entre lo que debía hacer para lograrlo.

              Desde la perspectiva maquiaveliana el príncipe no podría poseer todas las virtudes necesarias para ser catalogado como bueno, pero debía poseer las necesarias y entre estas se encontraba la fe y la religión. Sin embargo advierte que de no tenerla basta con aparentar poseerlas, lo que a su parecer es significativamente más útil. Para el autor ser piadoso y bueno no necesariamente es malo pero el príncipe debe ser capaz de irse al otro extremo siempre que sea necesario para conservar el poder. Por esta razón Maquiavelo afirma que:

…para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar con la fe, la caridad, la humanidad y la religión. Es preciso, pues, que tenga la inteligencia capaz de adaptarse a todas las circunstancias, y que, como he dicho antes, no se aparte del bien mientras pueda, pero que, en caso de necesidad, no titubee en entrar en el mal. [1]

               En este sentido, el príncipe maquiaveliano debe separarse de la moral cristiana siempre que para mantener el poder sea necesario. La inteligencia con la será capaz de adaptarse a las circunstancias se aproxima mucho a la astucia, que no precisamente es una característica de los cristianos virtuosos. Un príncipe hará lo posible siempre que pueda con la finalidad de que sus acciones resulten beneficiosas para conservar el poder.  El no titubear para entrar en el mal significa que no tendrá limitaciones morales basadas en concepciones cristianas (el no matar, por ejemplo) cuando se trate de conservar el poder. La religión es así una de las características que deben estar permanentemente en la boca del príncipe, un instrumento de dominación por excelencia y también de cohesión social. En este sentido el Estado debía guiarse por su propia racionalidad, orientada a la conservación del poder y no bajo el esquema tradicional enmarcado en argumentos morales cristianos.

              Los Orsini, una de las casas nobles mas importantes de Italia constituyen el ejemplo claro de como se ve amenazada según la visión de Maquiavelo la estabilidad de un reino donde el poder  espiritual empieza a asumir poderes temporales, que a visión del autor no le pertenecen. Además la necesidad de  contar con un ejército del propio país y no tribus mercenarias es una de las características vitales para conservar el poder, y precisamente el estar durante tanto tiempo bajo el predominio de la iglesia hizo que Italia se debilitara, entregándose más a la contemplación que a la vida activa de la guerra, causando de esta manera la dependencia de mercenarios que solo peleaban por el beneficio económico que podían obtener.

              Además debe para Maquiavelo ser el Estado una unidad secular puesto que como afirma Touchard: “tiene como una tendencia natural a extenderse; no existe ni moral, ni derecho internacional. En una jungla donde todo le esta permitido, el único problema consiste en calcular bien las empresas, en dosificar la fuerza y la astucia”[2]. Esta idea confirma la importancia de la desvinculación en algunos aspectos de la moral cristiana cuando se trata de administrar el Estado, ya que la política expansiva no se vincula mucho a lo que un buen cristiano debe ser.

               Martin Lutero para este sacerdote alemán era claro que el poder espiritual prevalecía sobre el temporal, que el gobierno de los hombres estaba subordinado a la voluntad divina. Sin embargo, asumía que los poderes temporales no podían ser ocupados  por los representantes de Dios en la tierra, ya que los verdaderos cristianos se interesaban por lo espiritual y eran los hombres comunes quienes debían hacerlo en la tierra con justicia.

          Para afianzar su idea de la separación de poderes temporales y espirituales el autor establece los dos regímenes: el espiritual que esta bajo la regencia de Cristo y hace a los cristianos mas piadosos mediante el Espíritu Santo y el secular que obliga a los no cristianos y a los malos a permanecer en paz aún en contra de su voluntad, algo que para los cristianos no es necesario porque ellos conocen el bien que deben hacer, aunque igual deben obedecer la autoridad civil porque esta viene de Dios.

               Esta separación le lleva a plantear su reproche a los papas con pretensiones de gobiernos en lo secular y sobre los papas y obispos dice; “…deberían ser obispos y predicar la palabra de Dios”[3].  Critica su abandono a las tareas espirituales para convertirse en príncipes seculares gobernando con leyes no divinas (sobre el alma) sino seculares (sobre el cuerpo) a lo que no estan llamados. El orden secular fue creado por Dios según la concepción Luterana para aquellos que no son cristianos y no es deber de los siervos de Dios dedicarse a gobernar palacios, ciudades y países.  

              Es inconcebible desde la visión de Lutero un sacerdote como un príncipe, puesto que para Lutero son los más grandes maliciosos hombres sobre la tierra, de los que nada bueno se puede esperar estos que gobiernan. De los que se debe desvincular en especial todo lo referente a la salvación de las almas.

              A pesar de esta radicalidad también se platea que son precisamente los príncipes quienes deben defender e transmitir  la verdadera fe, no como una contradicción sino como la mejor manera de justificar la subordinación de la autoridad secular a la eclesiástica. Además, Lutero se convierte en un gran opositor a la tendencia hacia la modernización de la iglesia y de hecho sus obras de denuncia en contra de las pretensiones temporales o seculares de la iglesia hicieron que se convirtiera en el protegido de los príncipes alemanes de su época.

              Para Lutero la autoridad secular era distinta a la iglesia, se constituían como  esferas separadas; la primera subordinada a la segunda y esta última no podía interferir directamente en asuntos que le competían directamente a los seculares. Manifiesta conflictos internos que agudizaba la crisis por la que atravesaba la iglesia en esa época, que claramente contribuyó a la disminución de su poder  en lo secular y sirviendo estas tesis (de la autoridad secular) en la reafirmación de la secularización de los Estados Modernos durante el siglo XVI.

              Jean Bodino es quizás uno de los autores que mas aportes hizo a la consolidación del Estado Moderno como una unidad política secular  con su concepción de la soberanía. Su argumento toma relevancia cuando se refiere a las repúblicas como”: …ordenadas por Dios para dar a la república lo que es público y a cada cual lo que le es propio”[4]. Es decir, que son permitidas por Dios para administrar lo que es público. Estas repúblicas son el recto gobierno de varias familias de lo que les es común bajo la obediencia de un cabeza de familia sugiere que el fundamento de todo tipo de racionalidad emana de Dios pero es trabajo de los hombres el ponerse de acuerdo para establecer sus autoridades mundanas.

              Esta noción de soberanía de Bodino se convirtió en la definición por excelencia del modo de ejercicio de poder de los monarcas de los Estados Modernos. La soberanía como: “…el poder absoluto y perpetuo de una republica”[5]. Es decir que el soberano ejerce total poder sobre la republica, no es limitado ni en responsabilidad ni en tiempo; sustentando así el poder monárquico en la modernidad bajo un criterio en donde el rey es quien  crea, deroga y dispensa la ley.

               El aporte más significativo de Bodino en este particular es el establecer a Dios como aquel al único que el príncipe soberano debía dar cuenta, quitando la intermediación del poder espiritual e invistiendo a los monarcas de un privilegio que antes se reservaba solo a los sacerdotes: rendir cuenta a Dios y expresar su voluntad a los demás hombres. De esta forma se establece que los príncipes soberanos se encuentran sujetos a las leyes divinas y de la naturaleza, entre otras leyes comunes a todos.

              El Príncipe soberano ya no se sujeta a condicionamientos legales impuestos por sus predecesores o por si mismo, sino que su poder es mas abarcante. La iglesia no se convierte ni en un limite ni en una mediadora, al tener contacto directo con Dios la importancia de la iglesia en términos de mediación van disminuyendo y es el príncipe que una vez mas gracias a la tesis de Bodino, toma para si grandes poderes y atribuciones que antes pertenecían al poder espiritual. La concepción de soberanía de Bodino deja poco espacio para un poder que quiera ser igual al del príncipe soberano, la iglesia se subordina al príncipe porque es voluntad de Dios que sea el monarca  quien sea regente de los asuntos en la tierra.

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[1] MAQUIAVELO, Nicolás (1513/1999): El Príncipe. Buenos Aires, Editado por el Portal Educativo del Estado Argentino.  Versión Digital. Capitulo XVIII.

[2] TOUCHARD, Jean (2006): Historia de las Ideas Políticas. Madrid, Editorial TECNOS.

[3] LUTERO, Martin: De la Autoridad secular y en que medida se le debe obediencia.

[4] BODIN, Jean (1576): Los seis libros de la República.

[5] BODIN, Jean (1576): Los seis libros de la República. Capitulo VIII

Concepción de la Soberanía para Hobbes

               Thomas Hobbes es considerado uno de los autores modernos que mayores aportes ha hecho al pensamiento político de occidente; sus obras en otras áreas como las ciencias naturales no han sido tan reconocidas ni tienen tal trascendencia como en el área de las ideas políticas.

               La concepción de soberanía y su visión del Estado surgen como respuestas  a problemas históricos concretos que se desarrollaban en la Inglaterra de mediados del siglo XVI, sumida en una gran tensión y la creciente necesidad de orden hacen a Hobbes un férreo defensor del absolutismo. Sin embargo, uno de los aspectos mas significativos de su obra no es solo la defensa al absolutismo sino el como lo hace; el pacto entre los hombres para elegir al monarca es uno de los más poderosos refuerzos al absolutismo como forma de gobierno. Una de las grandes disputas de la época se centraba en torno al derecho que tenía el monarca  a gobernar a los súbditos, cuales eran sus limitantes y hasta que punto estan limitantes afectaban la noción de soberanía, al extremo de considerarle tiránico.

               Catalogar a la monarquía como tiranía para Hobbes significaba una amenaza de regresión al Estado de Naturaleza y por lo tanto era inconcebible en la óptica Hobbesiana. En este sentido basta recordar lo que el mismo autor comenta al respecto en la parte final de su obra el Levitan: “Y puesto que el nombre de tiranía no significa en realidad soberanía, de uno o de muchos hombres (salvo por el hecho de que quienes usan la primera palabra se suponen escolarizados con aquellos a quien llaman tiranos)”[1]. Es decir, quienes denominan tirano al monarca solo son aquellos que no estan de acuerdo con que detente el poder, son sediciosos que atentan contra la Sociedad Civil que no estan de acuerdo con los medios de castigos necesarios para proveer la seguridad. 

              Estos sediciosos son para Hobbes aquellos que no comprenden que fuera del Estado es imposible la existencia de una sociedad, que ésta tiene existencia y significación dentro de la seguridad que proporciona el ente construido por pacto entre los mismos hombres donde las pasiones no reinan sino que la razón se impone, con todos los valores que se asocian a ella entre los que de manera primaria se encuentra la tan anhelada seguridad; que no es posible en el estado de naturaleza, donde el amor propio y la igualdad natural crean un incipiente miedo a las acciones de los otros.  El miedo reciproco hace imposible el desarrollo de una vida en común bajo ciertos parámetros de orden.

               Es precisamente la  tolerancia con aquellos que confunden el ejercicio de la soberanía con tiranía lo que constituye  una semilla maligna muy perjudicial, puesto que atenta contra una construcción basada en los poderes de la mayoría de los hombres unificados en la voluntad de una persona natural o civil. Hobbes la recuerda porque considera necesario advertir sobre aquello que podría poner en peligro la seguridad alcanzada por los hombres bajo la obediencia a un poder común; arriesgando lo que el autor denomina “deseo de tranquilidad y deseo sensual”. Estos deseos son los que permiten que el hombre se despoje de su propia capacidad para darse protección con su esfuerzo y trabajo de las lesiones y la muerte misma, que es su mayor temor y se la entregue a alguien que pueda velar por la seguridad de si mismo. Esto a través de un poder coercitivo que obligue de manera igual a los hombres a cumplir sus pactos por temor al castigo.

               La palabra tiranía significa ni más, ni menos, la palabra soberanía en el sentido de que no es otra forma de gobernar distinta a la monarquía, es para Hobbes en este particular  una forma de catalogar el ejercicio de la soberanía por aquellos que no toleran el sistema monárquico. En este mismo orden de ideas, el autor moderno nos advierte que “…no son los nombres de otras formas de gobierno, sino de las mismas formas mal queridas. Pues quienes estan descontentos bajo la monarquía la llaman tiranía”[2]. Para Hobbes es preferible cualquier forma de gobierno hazte de no poseer ninguna, aunque advierte como es evidente que la tiranía no es otra forma.

La noción de Soberanía

               Ahora bien, la soberanía es más que un concepto abstracto para Hobbes y para llegar a ella y justificarla parte de premisas lógicas a través del desarrollo de la vida del hombre en etapas históricas bien diferenciadas; esta construcción es us una muestra muy significativa de su interés por la geometría y la influencia que tuvo en su pensamiento.

               La soberanía tiene sus características definidas en monarquía, entre las que pueden contarse: el interés privado es igual al interés público, el monarca recibe consejos de quien y cuando quiera, su opinión no esta sometida inconstancia alguna, entre otros. Estas características se convierten en la manera más ilustrativa de justificar la necesidad de la soberanía en el ejercicio del poder,  donde se obedece por protección y seguridad, donde la sociedad civil no tiene sentido, siquiera es posible plantearse su existencia sin la necesidad de un poder soberano. En este sentido, Hobbes plantea lo siguiente:

                En primer lugar,  la igualdad natural entre los hombres, es decir que entre ellos no exista diferencias tan grandes que permitan que uno reclame para si alguna cosa que otro también considere que pueda poseer  produce conflicto y por lo tanto una creciente inseguridad. Puesto que, precisamente al poseer mismas capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar fines determinados.

                Esta inseguridad lleva al hombre a plantearse que la manera de prevalecer y conservar su seguridad  es adelantándose. Esto significa utilizar todos los medios de dominación que estén a su alcance para intentar someter a tantos otros hombres como le sea posible buscando que sobre si mismo no se levante otro poder que le sea superior y ponga en peligro su propia conservación. Este periodo en el que el hombre vive sin que un poder común le obligue a respetarse mutuamente se le conoce según Hobbes como Guerra de todos contra todos donde no existe ni seguridad, ni orden, ni estabilidad donde la sociedad civil no puede por lo tanto siquiera concebirse.

               Precisamente esta situación es la que lleva a los hombres a plantearse un contrato entre ellos mismos y así establecer una Estado Civil, donde se establece la existencia de un poder común capaz de obligar a todos los hombres a cumplir su palabra donde el único temor posible surge de la no obediencia a ese poder y no a las relaciones con los otros hombres.  Este estado civil es producto artificial de pactos entre los mismos hombres  con la finalidad de vivir segura y cómodamente. Sin embargo, una vez pactado y entregado el poder a la persona (monarca o asamblea) es necesario que este posea ciertos atributos y poderes que no estarán limitados por las voluntades individuales de cada pactante. De esta manera se entrega la posibilidad de hacer lo necesario para garantizar la seguridad, que no se poseía en el estado de naturaleza y es precisamente a través de la concepción de Soberanía que explica que dando a ese ente que ejerce el poder común la posibilidad de recaudar dinero para el mantenimiento de soldados  y administrar la justicia sin que se erija un poder superior, lo cual seria imposible porque en si mismo este representa la voluntad de todos. De esta manera, la soberanía en la noción hobbesiana se define como:

…el alma de la república, y una vez separada del cuerpo, los miembros ya no reciben su movimiento de ella. El fin de la obediencia es la protección y allí donde sea detectada por u hombre, en su propia espada o en la de otro, atrae sobre si y por naturaleza la obediencia y el propósito de mantenerla. [3]

               Es decir, fuera del carácter soberano de una forma de gobierno solo puede concebirse el retorno al estado de naturaleza, donde no se obedecen las leyes, donde no se respeta la propiedad ni la industria precisamente porque todos querrían realizar su propia voluntad que de manera casi segura será en oposición a sus comunes. La finalidad de la obediencia como la garantía de seguridad y que el poder común cedido a un hombre debe mantenerse por el bienestar de todos los que participaron en el contrato.

               Este contrato en el que se basa la soberanía  es un contrato entre simples individuos y de allí se engendran muchos súbditos y un solo soberano que carga con la persona denominada república.  Es precisamente de esta manera que Hobbes llega a su concepción de soberanía, no tras un proceso de ensayo-error sino como un proceso natural que busca la propia conservación de cada individuo.

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[1] HOBBES Thomas (1651/2007): Biblioteca de Obras Maestras del Pensamiento HOBBES Leviatán. Buenos Aires, Editorial Losada.

[2] HOBBES Thomas (1651/2007): Biblioteca de Obras Maestras del Pensamiento HOBBES Leviatán. Buenos Aires, Editorial Losada. Capitulo XIX.

[3] HOBBES Thomas (1651/2007): Biblioteca de Obras Maestras del Pensamiento HOBBES Leviatán. Buenos Aires, Editorial Losada. Capitulo XXI.

Caudillismo Venezolano

¿Una forma de pluralismo diferenciada o un tipo concreto de feudalismo?

El Feudalismo es sin lugar a dudas uno de los temas históricos más trascendentales y sobre los que se ha producido gran cantidad de bibliografía, quizás sea por esa sensación de retroceso  generalizado de la humanidad; que la mayoría percibe al encontrarse por primera vez con este tema o por lo interesante que resulta el hecho de que haya sido la forma política característica de Europa occidental durante un largo periodo de tiempo.

El feudalismo, como forma política de la Europa Occidental desde caída del Imperio Romano de Occidente y que se mantuvo hasta la formación del Estado Moderno, se puede concebir en palabras de Ganshof como:

Un conjunto de instituciones que crean y rigen obligaciones de obediencia y servicio-principalmente militar- por parte de un hombre libre, llamado “vasallo”, hacia un hombre libre llamado “señor”, y obligaciones de protección y sostenimiento por parte del señor respecto al vasallo, dándose en el caso de que la obligación de sostenimiento tuviera la mayoría de las veces como efecto la concesión, por parte del señor al vasallo de un bien llamado “feudo”. [i]

Ahora bien, lo que hasta ahora se ha dicho podría  hacer pensar a cualquiera que el feudalismo es una cuestión meramente europea, algo a lo que seguramente Von Below añadiría que solo fue una cuestión del mundo romano-germánico. Sin embargo, muchos autores que han escrito sobre este tema creen que no es una cuestión únicamente Europea sino que es un estadio del desarrollo histórico constitucional, por el que ha tenido que pasar alguna vez todo Estado o todo pueblo, [ii]

En base a esa idea que muchos autores comparten, podría pensarse que no es una realidad eminentemente europea y que pudo reproducirse en fechas distintas bajo formas muy diferentes pero que en esencia seguía siendo después de todo Feudalismo, es el caso del Caudillismo venezolano. El caudillismo en Venezuela se caracterizó por muchos rasgos similares al feudalismo de Europa occidental; tales como la jerarquización social, dispersión del poder y otros aspectos.

En lo que respecta a este ensayo, se tiene como propósito establecer que aunque existan similitudes bastante marcadas entre ambos hechos históricos no podríamos si quiera considerar el fenómeno del caudillismo venezolano como una forma atípica de feudalismo, y no es posible mantener tal argumentación porque tales sucesos históricos son profundamente diferentes en cuanto a su origen y naturaleza.  

Para Otto Hintze el feudalismo típico es aquel caracterizado por el predominio de los medios de dominación personal sobre las instituciones, manteniendo una relación de dependencia de hombres libres con hombres libres, profundamente vinculado al patrimonialismo y a la jerarquía eclesiástica con un tipo particular de economía que no siempre fue agraria, aunque este carácter junto con el autárquico marcan gran parte de su desarrollo histórico.

El atípico por su parte es aquel que mantiene estas características pero que  se da en Estados o países extra europeos, pero que el autor solo concibe en Rusia, Japón y el Imperio Islámico.  Hasta ahora podríamos afirmar entonces que no se puede tildar de feudalismo en ninguna de sus formas al fenómeno del caudillismo venezolano, por más similitudes que tenga con aquel. Además es sin duda alguna importante acotar que para Hintze, si falta solo alguna de las características anteriormente mencionadas es imposible hablar de la existencia de feudalismo, y por más parecido que tenga a otro hecho histórico, su origen y naturaleza hacen que sean profundamente distintos.

En lo que respecta al origen, el feudalismo inicia para la mayoría de los autores  (no es el caso de Pirenne quien lo vincula con el proceso de penetración árabe en Europa en el siglo VII) con la caída del Imperio Romano de Occidente en el siglo V, cuando distintas tribus bárbaras germánicas intentan reproducir la realidad romana y se produce lo que  Otto Hintze denomina Encadenamiento Histórico Universal, que es en resumen las aspiraciones de una cultura con un escaso nivel de desarrollo de ponerse a la par con otra más avanzada, con ambiciones imperialistas que terminan produciendo una realidad totalmente distinta a la originaria.

A diferencia del feudalismo, el Caudillismo venezolano es una forma de pluralismo político, un proceso de toma de decisiones de una sociedad dada en el que concurren diversos grupos sociales y donde el interés personal es en gran medida protagónico. ^[iii]  Este fenómeno surge durante el proceso de independencia y se mantiene durante gran parte de la historia de Venezuela. Es una forma de Personalismo Político, lo que Graciela Soriano de García-Pelayo entiende como:  “…el ejercicio personal del poder, bien como expresión de la pura voluntad de dominio únicamente sujeta a su propio arbitro, correlativo a la debilidad institucional y/o al escaso arraigo de la norma,...” ^[iv] 

Sobre su naturaleza, el feudalismo es un proceso político constitucional en el que se sustraen súbditos del imperio y se colocan bajo la mediatización, -como expone Hintze-de autoridades privadas. La división del poder estatal se da entre el rey y estas autoridades (señores feudales) y se basa en su objeto: la tierra y las personas. Los hombres libres se hacían vasallos de señores en búsqueda de manutención de estos y por la profunda inseguridad característica de la época, a través de la encomendación y más adelante ya naciendo en situación de vasallaje. La característica de intransitividad en cuanto a lo que se conoce como pirámide feudal, es uno de los muchos rasgos que comparte con el fenómeno del caudillismo en Venezuela. Sin embargo, por características que ambos compartan, seria un grave error confundirse en una misma cosa.

Sobre la naturaleza del  Caudillismo en Venezuela, Diego Urbaneja ^[v] _,  argumenta que el orden social resulta de la integración de distintas parcelas de orden social logradas fácticamente  por cada uno de los caudillos en la zona en la que se ejerce el poder y produce el orden nacional. Cosa distinta al feudalismo, que es un primer estadio del Estado moderno, según Hintze. El caudillo se cree que es un sujeto que esta capacitado formalmente para tomar decisiones en una unidad territorial dada (que en tiempo y lugar determinado toma la forma de Estado Nacional). En el caudillismo no existe un pacto o contrato sinalagmático, sino que se logra obediencia porque se cree que el Caudillo mayor es quien dispone de las fuerzas económicas y humanas como para establecer el orden.

Hasta ahora la naturaleza y el origen tanto del feudalismo como el caudillismo, aunque diferenciales no nos han proporcionado una gran distinción, por lo menos no una que sustente la tesis de que el caudillismo no representa una forma típica o atípica de feudalismo, entonces ¿Cómo podríamos establecer esta diferenciación más allá de su origen y naturaleza, que aunque distintos se hacen tan semejantes?  Pues es precisamente el saber diferenciar entre una forma política y una forma de gobierno lo que aclararía esta situación. El Feudalismo es una forma política típica de la Edad Media; es decir, explicaba la manera como se organizaba social y políticamente la sociedad en ese momento histórico determinado. El Estado es otra forma política distinta, y es en ella donde se desarrolla durante el siglo XIX en Venezuela una forma de gobierno denominada Caudillismo, que explica como en un ese contexto histórico se ejercía el poder de una manera determinada. Entonces lo que nos permite afirmar que el caudillismo no es una forma de feudalismo recae no solo en su origen y naturaleza sino en gran medida en que es una forma de gobierno dentro de una forma política denominada Estado, muy distinta al Feudo.

[i] François-Louis Ganshof, El Feudalismo, Barcelona 1963, EDICIONES ARIEL S.A.

[ii] Otto Hintze, Historia de las Formas Políticas, MADRID 1968, EDITORIAL REVISTA DE OCCIDENTE, S.A.

^[iii]Urbaneja, Diego, Caudillismo y Pluralismo en el siglo XIX en Venezuela, Caracas 1975, POLITEIA N° 7.

[iv]Soriano Graciela, El personalismo político hispanoamericano del siglo XIX, Caracas 1995, POLITEIA N° 18.

[v]Urbaneja, Diego, Caudillismo y Pluralismo en el siglo XIX en Venezuela, Caracas 1975, POLITEIA N° 7.